in Άρθρα στα Ελληνικά

Το δικαίωμα της επιλογής στην εποχή της πολυπολιτισμικότητας

Ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε τους άλλους λέει περισσότερα για τον εαυτό μας. Αυτό το συμπέρασμα είναι προφανές κάθε φορά που γίνεται κάποια δημόσια ή ιδιωτική αναφορά σε γυναίκες προερχόμενες από κουλτούρες των οποίων η αντίληψη της καλής ζωής έρχεται σε σύγκρουση με την κυρίαρχη αντίληψη της δικής μας κουλτούρας. Τα κλασσικά παραδείγματα τέτοιων συζητήσεων αφορούν την κλειτοριδοεκτομή, την αποβολή εμβρύων βάση φύλου, το ισλαμικό βέλος, τους πολλαπλούς γάμους και τα διάφορα μοτίβα οικογενειακής οργάνωσης. Το επιχείρημα που θα προωθήσω σε αυτό το άρθρο, είναι ότι παρόλο που πολλές φορές θεωρούμε κάποιες πρακτικές ως καταπιεστικά προϊόντα της άσκησης φυσικής και ψυχολογικής βίας πάνω στις γυναίκες, πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί για την εγκυρότητα της εικόνας που διαμορφώνουμε στο μυαλό μας για αυτές τις γυναίκες. Κάθε άτομο, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό είναι φορέας επιλογών και κατ’ επέκταση φορέας αλλαγής.

* * *

Η Saba Mahmood, είναι μια διακεκριμένη φεμινίστρια θεωρητικός, η οποία κάνοντας έρευνα σε μια Ισλαμική συναγωγή στην Αίγυπτο, σοκαρίστηκε όταν η Νάτια, μια γνωστή φεμινίστρια, συνέστησε σε μια φίλη της, τη Σάνα, να γίνει η δεύτερη σύζυγος ενός Αιγυπτίου. Η εξήγηση της Νάτια ήταν ότι η εμπειρία μιας ανύπαντρης στην τοπική κοινωνία είναι αντίστοιχη του αποκλεισμού που βιώνει κάποιο άτομο με σωματική αναπηρία και έτσι αν η Σάνα παντρευτεί έναν άντρα που είναι παντρεμένος με άλλη γυναίκα πρέπει να θεωρηθεί αυτόνομη επιλογή της. Το παράδειγμα της Νάσιας και της Σάνας δείχνει ότι δεν πρέπει άκριτα να υποθέτουμε ότι όλες οι γυναίκες που βρίσκονται σε μια κατάσταση που εμείς θεωρούμε κατακριτέα, αδυνατούν να εκτιμήσουν την κατάσταση που βιώνουν και ότι κατ’ επέκταση στερούνται του δικαιώματος της επιλογής. Υπό το φως αυτού του συμπεράσματος, η “επιλογή” πρέπει να επανπροσδιοριστεί ως η δυνατότητα της αντίληψης των συμφερόντων του κάθε ανθρώπου βάση των περιορισμών της κοινωνίας στην οποία ζει και όχι ως η άσκηση αντίστασης στις κοινωνικές νόρμες.

Γι’ αυτό, πριν αποκτήσουμε άποψη ή προβούμε σε οποιαδήποτε πράξη επέμβασης στους μηχανισμούς αυτό-οργάνωσης άλλων κοινωνικών ομάδων, χρειάζεται να αναγνωρίσουμε την προσωπική μας υποκειμενικότητα. Για παράδειγμα, πρέπει να διερωτηθούμε γιατί είναι αποδεκτό από εμάς όταν μια φτωχή γυναίκα αποφασίζει να αποβάλει το έμβρυο της λόγω των ανισοτήτων του καπιταλισμού, αλλά είναι κατακριτέο όταν μια γυναίκα αποφασίσει να αποβάλει το δικό της έμβρυο λόγω των ανισοτήτων που προκαλούνται από την κουλτούρα της; Άλλωστε, η απόφαση αποβολής, όπως ισχυρίζεται η Anne Phillips, είναι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο απάντηση σε κάποιο είδος κοινωνικού περιορισμού.

Επίσης, πρέπει να διερωτηθούμε κατά πόσο η αντίληψη που έχουμε για τις πρακτικές που θεωρούμε καταπιεστικές αντικατοπτρίζει την πραγματικότητα. Η κλειτοριδοεκτομή αποτελεί κλασσικό παράδειγμα, καθώς είναι μια πρακτική που εξασκείται σε πολλές διαφορετικές κουλτούρες και ηπείρους, για διαφορετικούς λόγους από διαφορετικά άτομα. Ο εκ των προτέρων ισχυρισμός ότι όλες οι γυναίκες που προβαίνουν σε κλειτοριδοεκτομή στερούνται του δικαιώματος επιλογής, επιβάλλει την αντίληψη ατόμου έξω από το κοινωνικό περιβάλλον όπου ασκείται κλειτοριδεκτομή.

Μια πρακτική μπορεί να είναι ταυτόχρονα προσωπική επιλογή και αποτέλεσμα κοινωνικής καταπίεσης. Αυτό ήταν το επιχείρημα της Switri Saharso κατά τη περίοδο όπου γίνονταν στην Ολλανδία έντονες συζητήσεις για το κατά πόσο θα επιτρέπονται εκτρώσεις βάση του φύλου του εμβρύου. Η Saharso, υπερασπίστηκε σθεναρά την παραμονή της επιλογής της έκτρωσης στις γυναίκες, ενάντια στην αντίληψη ότι οι γυναίκες αυτές στερούνται της διαύγειας να αποφασίσουν για τους εαυτούς τους.

* * *

Οι συζητήσεις γύρω από τόσο σημαντικά και λεπτά θέματα είναι σημαντικό να αντιμετωπίζουν την γυναίκα ως φορέα επιλογής παρά ως παθητικό αποδέκτη της βούλησης των αντρών, καθώς οι δυο αντικρουόμενες προσεγγίσεις καλούν για διαφορετικές πολιτικές.

Κάθε απάντηση σε “καταπιεστικές πρακτικές” πρέπει να έχει ως άξονα τις γυναίκες που καταπιέζονται και όχι τη “δική μας” αντίληψη του καλού και του κακού. Η λύση δεν είναι η παρέμβαση ενός δυτικού κράτους το οποίο θέλοντας ή μη προασπίζει την κουλτούρα της δύσης. Η λύση είναι η προσπάθεια ενδυνάμωσης των ίδιων των γυναικών, μέσα στο κοινωνικό σύνολο στο οποίο ζουν.

Αυτό μπορεί να γίνει με δυο παράλληλους τρόπους. Ο πρώτος, είναι η δημιουργία μηχανισμών εξόδου. Στην Αγγλία για παράδειγμα, το κράτος έχει θεσπίσει μηχανισμούς όπου γυναίκες οι οποίες παντρεύτηκαν με τη βία μπορούν να αποταθούν για οικονομική και ψυχολογική υποστήριξη, μέχρι να αποκτήσουν αυτονομία έξω από τον γάμο ή την κουλτούρα τους. Ο δεύτερος και πιο αποτελεσματικός τρόπος είναι η ενδυνάμωση των ίδιων των γυναικών που βρίσκονται μέσα στις κοινότητες τους και οι οποίες ως φορείς επιλογής, είναι και φορείς αλλαγής. Για παράδειγμα, η Azizah Al-Hibri, εξηγεί πως μουσουλμάνες φεμινίστριες επανερμηνεύουν τα κλασσικά κείμενα της θρησκείας τους με φιλική προς τις γυναίκες προσέγγιση.

Ο στόχος πρέπει να είναι η δημιουργία κρατικών δομών, οι οποίες να μην επιβάλλουν πολιτικές που προσδιορίζουν την καλή ζωή βάση των αξιών της δύσης. Την ίδια ώρα, το κράτος έχει υποχρέωση να ενδυναμώνει τις γυναίκες, μέσω της παιδείας και της δημιουργίας μηχανισμών υποστήριξης, καθιστώντας τις ίδιες ως φορείς αλλαγής, απορρίπτοντας την επεμβατική ιδιότητα του κράτους η οποία βασίζεται σε μια ψευδή αντίληψη της πολιτισμικής ανωτερότητας της δύσης.

Το κράτος έχει το δικαίωμα και την υποχρέωση να επεμβαίνει μόνο σε περιπτώσεις όπου οι αποδέκτες δεν έχουν τη δυνατότητα της επιλογής, όπως είναι για παράδειγμα οι περιπτώσεις ανήλικων παιδιών. Δεν έχει όμως το δικαίωμα να αποτρέψει μια γυναίκα 40 χρονών με πανεπιστημιακή εκπαίδευση και μητέρα δυο παιδιών που κατοικεί σε δυτική “ανεπτυγμένη” χώρα από το να προβεί σε κλειτοριδοεκτομή, αφού η ίδια θεωρεί ότι ο κύκλος της σαν γυναίκα έχει κλείσει υπέρ του ρόλου της σαν μητέρα. Μπορεί να διαφωνούμε με την απόφαση της και την ερμηνεία που δίνει στους όρους γυναίκα, σύζυγος ή μητέρα, αλλά δεν έχουμε το δικαίωμα να αμφισβητήσουμε την αυθεντικότητα της επιλογής της.

Οι γυναίκες πρέπει να θεωρούνται ελεύθερα, ίσα, και αυτόνομα άτομα που έχουν το δικαίωμα να ζουν τη ζωή τους όπως αυτές θεωρούν καλύτερο για τις ίδιες, ανεξαρτήτως αν εμείς συμφωνούμε ή διαφωνούμε σε πρακτικό ή ηθικό επίπεδο.

Leave a Reply

  1. wow!!!!!
    και το είπε ..άντρας!
    🙂

    Δεν θα μπορούσα να το διατυπώσω καλύτερα!! Το μόνο που θα ήθελα να συμπληρώσω είναι οτι η πατριαρχια σαν φαινόμενο μπορεί να ειναι κοινή ανα την υφήλιο αλλά έχει πολλές και διαφορετικές δυναμικές και εκφράσεις που η “δυτική” φεμινιστρια ίσως να αδυνατεί να κατανοήσει. Οπως και τα φεμινιστικά κινήματα στην Αφρική ή Ασία που γεννιούνται απο τη βαση μιας ουσιαστικής αναγκής (οπως γινεται συνηθως σε κοινωνίεςμε ελαχιστα κατοχυρωμενα δικαιώματα) εχουν μια διαφορετική δυναμική και εκφραση. Ικανη δε, να ριζώσει στην κοινότητα που τις γεννησε με μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα.
    Γιώργο, δεν μπορεί παρά η ισότητα και η αυτονομία να εφαρμόζεται κυρίως απο τις υπερασπίστριες και υπερασπιστές της αρχής προς όλους/ες ανεξαιρέτως!

  2. Γεια σου Γιώργο.

    Διαβασα με ενδιαφέρον το κείμενο σου και έχω ορισμένα σημεία που θα ήθελα να θίξω. Θα τα χωρίσω σε στυλιστικά και ουσιαστικά.

    Στην πρώτη κατηγορία εμπίπτουν ορισμένες αδόκιμες φράσεις/ όροι που χρησιμοποιείς. Υποψιάζομαι ότι το κείμενο έχει μεταφραστεί από τα αγγλικά. Θα άξιζε τον κόπο να επιβεβαιώσεις ότι μπορεί να χρησιμοποιηθεί ο όρος ισλαμικό βέλος (veil), ισλαμική συναγωγή (υπάρχει;), παραμονή της επιλογής [διατήρηση, ίσως;], η εναλλαγή μεταξύ Νάσιας και Νάτιας, ο άντρας είναι νυμφευμένος [και οχι παντρεμενος με άλλη γυναικα], “αντικρουόμενες προσεγγίσεις καλούν για” [το εκλαμβάνω ως μετάφραση του call for].

    Στα ουσιαστικά που είναι και τα πιο σημαντικά, εντοπίζω μια αντίφαση ανάμεσα στην κριτική που κάνεις στην επιβολή του δυτικού προτύπου και στην επόμενη παράγραφο εισηγείσαι την εισαγωγη του μηχανισμού εξόδου, φέρνοντας ως παράδειγμα την… Αγγλια. Ακόμα και αν η εισήγηση ειδωθεί στο γενικό επίπεδο (χωρίς παράδειγμα από τη Δυση), νομίζω πρέπει να τεκμηριωθεί πως ένας τέτοιος μηχανισμός μπορεί να τύχει υποδοχής και να λειτουργήσει μέσα στο όλο πλαίσιο της κουλτούρας αυτής. Αν θέλεις να είσαι συνεπης με το επιχείρημα σου, θα πρέπει να προτείνεις και τον τρόπο, και όχι μόνο να κάνεις το βήμα της μεταφοράς/ μεταφύτευσης ενός μηχανισμού.

    Η δεύτερη και πιο σημαντική ένσταση μου είναι οτι η θέση σου εδράζεται στη θεωρία του cultural relativism, που είμαι σίγουρος ότι γνωρίζεις καλύτερα από μενα. Η θέση αυτή έχει υποστεί σοβαρή κρτική από τους υποστηρικτές του ενιαίου και αδιαίρετου χαρακτήρα των ανθρωπινων δικαιωμάτων. Ταυτόχρονα, ειναι η θέση που συστηματικα προωθούν χώρες όπως η Κίνα, η Ινδία και όσες ασπάζονται επίσημα ριζοσπαστικές μορφές του ισλαμισμού. Αφήνεις ακάλυπτο το κείμενο σου σε αυτή την κριτική και θα ειχε ενδιαφέρον να το εμπλούτιζες με μια γενικότερη θεωρητική προσέγγιση από την οποία θα κατέληγες στην αναφορά του παραδείγματος σου.

    Φιλικά, Νικόλας

  3. Ενδιαφέρον οι απόψεις σου. Συμφωνώ με κάποιες από τις λύσεις που προτείνεις, όπως π.χ. για η δημιουργία μηχανισμών εξόδου και η δημιουργία κρατικών δομών. Εν τούτοις, στην περίπτωση της πρακτικής της κλειτοριδεκτομής θα πρέπει να λειφθεί υπόψην ότι γίνονται ως επί το πλείστον σε χώρες όπου ο κρατικός μηχανισμός, εαν υπάρχει με την έννοια που του απόδίδουμε στις δυτικές δημοκρατίες / κοινωνίες, δεν έχει τις ίδιες αρμοδιότητες ή/και προτεραιότητες για να τα υλοποιήσει. Πάρε για παράδειγμα τις χώρες της Αφρικανικής ηπείρου. Άρα ποιος είναι αρμόδιος να επιλύσει το πρόβλημα?

    Επίσης θα πρέπει να ληφθεί υπόψη η ηλικία στην οποία γίνεται η εν λόγω ‘διαδικασία’, κάτι που παράλειψες να καλύψεις. Ως επί το πλείστον γίνονται σε ανήλικα κορίτσια, όπως συμβαίνει και στο Μαλί. Δεν έχουν δηλαδή την επιλογή την οποία αναφέρεις.Και πάλι ποιος είναι ο αρμόδιος να επιληφθεί του θέματος? Ο κρατικός τους μηχανισμός, που ίσως δεν υφίσταται?

    Μαρκέλλα